Martha Nussbaum – filozofija emocija

Piše Tanja Tolić

Slučaj je danas već dobro poznat: građevinski predradnik Phineas Gage 1848. doživio je bizaran incident - tijekom eksplozije mu se u mozak zabila željezna šipka. Gage je nezgodu preživio; zapravo, zadivljujuće se oporavio. Njegove spoznajne i opažajne sposobnosti ostale su nepromijenjene. No njegov emocionalni život posve se promijenio. Doimao se poput djeteta – nije imao stabilan osjećaj za važno i nevažno. Bio je ćudljiv, neumjeren, vulgaran, bizarno nesvjestan svog stvarnog ponašanja. Zbog toga nije mogao donijeti dobre odluke niti održati dobre odnose s ljudima u svojoj okolini.

Primjer je opisao portugalsko-američki neuroznanstvenik Antonio Damasio u svojoj knjizi „Decartes' Error“, između ostalih kao ilustraciju da je opreka emocije/razum netočna i obmanjujuća: emocije su oblici inteligentne svijesti. U argumentaciji mu je pomoglo i što je slučajno otkrio suvremenog Gagea u pacijentu po imenu Elliot, koji je imao benigni tumor mozga. Elliot je bio neobično hladan, distanciran i ironičan, ravnodušan čak i na uvredljive komentare o svom osobnom životu – kao da ga se ne tiču. Nije prije bio takav; bio je nježan suprug i otac. Zadržao je mnoge kognitivne funkcije: znao je računati, dobro je pamtio datume i imena, i mogao je raspravljati o apstraktnim temama i svjetskoj politici.

Standardni tekstovi inteligencije otkrili su da Elliot ima izvrstan intelekt. Dvije stvari nisu bile u redu – njegove emocije i sposobnost određivanja prioriteta, odnosno donošenje odluka. Elliotovoj emocionalnosti nedostajalo je nešto posebno – znao je potpuno hladno prepričati tragične događaje iz svog života uopće ne uviđajući da ga se oni na bitan način tiču. Drugim riječima, bio je sposoban za spoznaje, pa čak, u određenom smislu, i za prosuđivanje vrijednosti: ono što mu je nedostajalo bio je eudaimonistički element, osjećaj da se radi o njegovim vlastitim vitalnim projektima. Kako odrediti prioritete u životu ako se nijedna stvar ne čini važnijom od druge? Iako je Elliot mogao razumski rješavati probleme, nedostajala mu je angažiranost koja bi mu dala osjećaj za cilj.

Oba primjera prepričava u svojoj knjizi „Izdizanje misli: inteligencija emocija“ američka filozofkinja Martha C. Nussbaum. Knjigu su nedavno, u izvrsnom prijevodu Karmele Cindrić i Igora Dvoršćaka, zajednički objavili Sandorf i Mizantrop, a uredio ju je – doista je važno odati priznanje za ovaj rad – Slavko Amulić. U pitanju je kapitalno djelo u kojem jedna od vodećih filozofkinja današnjice sastavlja sveobuhvatnu teoriju emocija kao polazište za stvaranje dobre etičke teorije. Martha Nussbaum nositeljica je šezdesetak počasnih doktorata raznih sveučilišta iz cijelog svijeta, njezini filozofski interesi su široki – od antičke filozofije i književnosti do moderne političke teorije; od pitanja rodne jednakosti i ljudskih prava do prava životinja i humanističkog obrazovanja, a u ovoj knjizi polazi od jedne Proustove misli, koja joj je poslužila i kao epigraf: o tome kako ljubav (emocija) izaziva prava geološka izdizanja misli.

Emocije, iznosi na početku, nisu samo gorivo koje daje pogonsku snagu psihološkom mehanizmu razumnog bića, već su i dijelovi – vrlo složeni i kaotični dijelovi – samog mišljenja tog bića. Prvo, utoliko što podrazumijevaju priznanje potrebitosti i nedovoljne samodostatnosti, emocije nas razotkrivaju kao ranjive na događaje koji su izvan naše kontrole. Tome bi se moglo prigovoriti da uvođenje znantnog nedostatka kontrole u koncepciju dobrog života previše ugrožava dignitet čovjekovog djelovanja; upravo su iz tog razloga izvorni stoici povezali svoju inače iznimno pronicavu analizu emocije, koje se ona u ovoj knjizi pridržava, s jednom radikalnom normativnom tezom, naime da je emocije najbolje potpuno iskorijeniti iz ljudskog života.

 

„Kako bi jednostavan život bio kad bi tuga bila samo bol u nozi, ili kad bi ljubomora bila težak slučaj krstobolje! Ljubomora i tuga muče nas mentalno; upravo su naše misli o objektima izvor agonije – i, u drugim slučajevima, užitka. Čak je i žalost i ljubav kod životinja, kao što ću objasniti, rezultat njihove sposobnosti da razmišljaju o objektima koje smatraju važnima za svoju dobrobit. No čudnovata dubina ljudskih emocija i njihov potencijalno zastrašujući karakter proizlazi iz posebno složenih ideja koje ljudi često formiraju u vezi s vlastitom potrebom za objektima i nepotpunom kontrolom nad njima“, piše Nussbaum.

 

Kao što piše Freud, a ona ga citira, priča o ljudskom rođenju priča je o izranjanju osjetilnog bića iz utrobe sigurnog narcizma u oštru percepciju bačenosti na pučinu svijeta objekata, svijeta koji ono nije stvorilo i koje ne kontrolira. U tom svijetu novorođenče je svjesno da je neobično slabo i bespomoćno biće. Fizička bol nije ništa u usporedbi s užasavajućom sviješću o bespomoćnosti koja je, bez zaštite sna nalik na zaštitu majčine utrobe, gotovo neizdrživa. Kad se probudimo, moramo smisliti kako živjeti u tom svijetu objekata. Bez inteligencije emocija izgledi su nam slabi.

Emocije, tvrdi Nussbaum, uključuju prosudbe o važnim stvarima, prosudbe kojima, ocjenjujući neki izvanjski objekt značajnim za našu dobrobit, mi priznajemo svoju potrebitost i nepotpunost u odnosu na dijelove svijeta koje ne kontroliramo do kraja. Emocije su oblici evaluacijskog suda koji određenim stvarima i osobama izvan čovjekove kontrole pripisuju veliku važnost za njegovu sreću i te su značajke, po sudu Marthe Nussbaum, kompatibilne s jednom modificiranom verzijom grčkog stoičkog stajališta.

„Stoičko stajalište o emocijama ima jednog protivnika. To je stajalište po kojem su emocije 'nerazumna kretanja', nepromišljene energije koje jednostavno tjeraju neku osobu na nešto, a nisu povezane s tim kako ta osoba svijet doživljava ili o njemu razmišlja. Poput udara vjetra ili morskih struja, one se kreću, i pokreću osobu, ali tupo, bez uvida u objekt i bez uvjerenja o njemu. (...) Ponekad je takvo stajalište povezano s idejom da emocije proizlaze iz 'animalnog' dijela naše prirode, a ne iz specifično ljudskog – nju najčešće zastupaju mislioci koji nemaju visoko mišljenje o inteligenciji životinja.“

Emocije ne predstavljaju samo način viđenja objekta, nego i vjerovanja – često vrlo složena vjerovanja – o objektu. „Da bih mogla osjetiti strah“, argumentira Nussbaum, „moram vjerovati da mi prijete neka 'zla'; da ona nisu beznačajna, nego da su istinski velika; i da njihovo sprečavanje nije sasvim u mojoj moći. Za ljutnju moram imati još kompliciraniji skup uvjerenja: da se neka šteta dogodila meni, ili nečemu, ili nekome meni bliskom; da ta šteta nije beznačajna, nego značajna; da ju je počinio netko; da je ona vjerojatno počinjena namjerno. Dakle, uvjerenja su temeljno bitna za identitet emocije: sam po sebi, osjećaj uznemirenosti neće mi otkriti je li ono što osjećam strah, ili tuga, ili sažaljenje. Razliku je moguće otkriti jedino proučavanjem misli. Osim toga, misao nije puko heurističko sredstvo koje mi otkriva što osjećam, dok u samom osjećaju nema misli. Mislim da je nužno postaviti misao u definiciju same emocije jer u suprotnom nećemo moći valjano razlikovati pojedine vrste emocija.“

Izgleda da je vrijednost koja se zapaža u objektu vrijednost posebne vrste. Odnosi se na dobrobit osobe koja gleda. Objekt emocije smatra se važnim zbog neke uloge koju igra u njezinu životu. Jedan drugi način da se izrazi ta teza – kojoj će se Nussbaum često vraćati u knjizi – jest da se kaže da su emocije eudaimonističke, odnosno da se tiču dobrobiti neke osobe. „Emocije inzistiraju na stvarnoj važnosti objekta, ali su i odraz osobne posvećenosti objektu kao dijelu nečijih životnih ciljeva. Zato se, u negativnim slučajevima, čini da nas emocije razdiru: tiču se nas i onoga što je naše, naših ciljeva i svrha, onoga što je važno u našoj vlastitoj koncepciji (ili nečem rudimentarnijem) dobrog života.“

Da bismo razumjeli argument koji tvrdi da su emocije prosudbe, moramo razumjeti što točno stoik misli kad to kaže. Prema stoicima, pojašnjava Nussbaum, prosudba je pristanak na predodžbu. Je li emocija čin pristajanja ili je ona stanje koje proizlazi iz tog čina? „Iako možda prvo postoji čin prihvaćanja i prosudba se definira u smislu tog čina, postoji i posljedično stanje, naime stanje imanja tog sadržaja takoreći u sebi; čovjek prihvaća ili pristaje na taj sud neprekidno. Čini se da emocije imaju upravo takav dvojak karakter: u početku priznajemo ili pristajemo na sud, a zatim je on tu kao dio našeg spoznajnog ustrojstva. (...) Zbog toga je Hrizip s pravom rekao da žalost zbog nečije smrti (zajedno s drugim emocijama) ne samo što sadrži prosudbu o tome da je jedan važan dio nečijeg života nestao, nego i da je ispravno biti uzrujan u vezi s tim: emocija postulira istinitost vlastitih evaluacija.“

 

 

Ukratko, emocije nas uglavnom povezuju s predmetima koje smatramo važnima za svoju dobrobit, a koje ne kontroliramo do kraja. Emocija bilježi taj osjećaj ranjivosti i nepotpune kontrole. Ako važnost objekta ne doseže određeni prag, emociju uopće nećemo osjetiti. „Gubitak četkice za zube neće me ražalostiti; ako mi netko uzme spajalicu sa stola, neće me razljutiti. No iznad tog praga, razlike u intenzitetu izazivane su razlikama u eudaimonističkoj evaluaciji. Osjećaj žalosti razmjeran je stupnju gubitka. Ljudi žaluju samo umjereno za osobom koja je zauzimala malen dio u njihovom životu.“

Iskustvo emocija je kognitivno nabijeno ili zgusnuto na način koji teorija o emociji kao sudu ne bi mogla dočarati. Zato vjerojatno imamo pravo misliti da je zgusnutost obično, ako ne i uvijek, nužna značajka iskustva emocije poput žalost. „Kad žalujem za svojom majkom, ja je vidim, i taj je prizor, poput slike, zgusnut i pun. Ta je zgusnutost neodvojiva od iskustva: zapravo, često sitni detalji zgusnute slike voljene osobe postaju žarište žalosti, čini se da simboliziraju ili sažimaju dobrotu ili značaj te osobe“, piše Nussbaum.

To znači da su emocije obično povezane s maštom i s konkretnim predočivanjem događaja u mašti, čime se razlikuju od drugih, apstraktnijih prosudbenih stanja. Ponekad je tu maštu najbolje shvatiti kao sredstvo za postizanjem eudaimonističke povezanosti s objektom. „Ako razmišljam o nekoj dalekoj tužnoj situaciji, recimo o tome koliko je mnogo ljudi umrlo u nekom potresu u Kini prije tisuću godina, vjerojatno neću osjetiti žalost dok si živo ne ocrtam taj događaj u mašti. To znači da bez bogate mašte neću moći istinski mariti za te ljude u sklopu svog nacrta ciljeva i svrha.“

Čim čovjek oblikuje osjećaj privrženosti prema nestabilnim stvarima koje nisu potpuno pod njegovom kontrolom, čim ih je učinio neodvojivim od poimanja vlastite sreće, prema njima osjeća emocije pozadinske vrste – a one su po autoričinu mišljenju prosudbe koje priznaju golemu važnost tih stvari – odnosno emocije koje opstaju u strukturi njegova života i ključne su za objašnjenje njegovih postupaka, iako može biti potrebna posebna okolnost da bi ih se dozvalo u svijest. Pozadinske emocije ne moraju biti nesvjesne, baš kao što epizodne ili situacijske emocije ne moraju biti svjesne; ali često će biti, jer su takve emocije trajne okolnosti koje se uglavnom ne primjećuju, dijelom zbog svoje sveprisutnosti. „Da upotrijebim jednu veoma stoičku sliku - pozadinska emocija je rana, situacijska emocija je nož koji svijet zabija u nju“, navodi Nussbaum.

 

 

Jedan važan razlog zašto emocije, ponekad, ostavljaju dojam vanjskih energija koje nisu povezane s našim trenutačnim načinima vredovanja i procjenjivanja jest taj što one često proizlaze iz prošlosti koju ne shvaćamo u potpunosti. „U sebi čuvamo veoma važan emocionalni materijal koji proizlazi iz naših ranih objektnih odnosa. Često tu povijest nismo analizirali i ne možemo osnovano reći koje emocije ona sadrži. Ipak, te nam emocije i dalje pružaju motivaciju i povremeno izbijaju na površinu, katakada s uznemirujućom jačinom, katkada tako da se sukobljavaju s drugim procjenama i emocijama koje se odnose na našu sadašnjost. (...) Neke emocije, čak i kod odrasle osobe, mogu sačuvati predverbalni dječji arhaični i nejasni pogled na objekt. Zato ne možemo smatrati da sve emocije imaju sadržaj koji je moguće jezično formulirati.“

Budući da su emocije "hitne transakcije", one utjelovljuju visok stupanj koncentrirane pozornosti u odnosu na svijet. S obzirom na njihovu "hitnost", njihovu povezanost s važnim ciljevima, i perceptivnu oštrinu, emocije objašnjavaju, više od drugih vrsta kognicije, kako se biće odlučuje prijeći iz jedne okoline u drugu i/ili izmijeniti ciljeve u skladu s okolinom.



***

 


Emocije imaju povijest. U jednom bitnom smislu, smatra Nussabum pozivajući se na psihoanalizu, sve su ljudske emocije djelomično i emocije u vezi s prošlošću i nose tragove povijesti koja je istodobno i zajednička ljudska povijest – ona je i društveno konstruirana i individualno posebna. No osnovni uvjet toga da se osoba tretira kao osoba leži u spoznavanju činjenice da malo dijete ima zasebnu povijest u zasebnom tijelu i da se ona isprepliće s povijestima drugih pojedinaca u jednu zajedničku, duboku i intenzivnu povijest. Jedino kroz takvu povijest malo dijete postaje član šire društvene skupine. Tu je psihoanalitičar Donald Winnicott, smatra Nussbaum, potpuno u pravu: "Ključ društvene i grupne psihologije leži u psihologiji pojedinca."

U svojoj koncepciji Martha Nussbaum pridaje važnu ulogu stidu i osjećaju krivnje; ona krivnju sagledava kao potencijalno kreativnu, povezanu s reparacijom i prihvaćanjem granica vlastite agresije, dok je stid, barem stid primitivne vrste, prijetnja i samoj mogućnosti moralnosti i zajedništva, a zapravo i unutarnjem kreativnom životu. Osjećaj krivnje, navodi, može biti pretjeran i opsesivan, nezdravo mučenje samoga sebe. S druge strane, stid određene i ograničene vrste može biti konstruktivan i poticati na ostvarivanje vrijednih ideala. S obzirom na ulogu u ključnoj fazi djetetova života – kad dijete shvaća da ljubav, tjeskobu i ljutnju, te ponekad mržnju, izaziva jedna te ista osoba (majka, otac ili bilo koji drugi primarni skrbnik koji dijete voli ali mu ne može uvijek biti na raspolaganju), zbog čega su neizbježni bolni sukobi – čini se da je od to dvoje stid, sa svojom povezanošću s narcizmom, ono što predstavlja veću opasnost za razvoj.

„Povezujem tu sugestiju s idejom da je jedan od središnjih zadataka razvoja odricanje od dojenačke svemoći i spremnost da se živi u svijetu objekata. Osjećaj krivnje velika je pomoć u tom zadatku, dok stid prijeti da ga u potpunosti pokopa“, pojašnjava Nussbaum. Naime, moralnost, time što ograničava dječju zloću, brani dijete od toga da ga zloća proguta. Osjećaj moralne krivnje toliko je bolji od stida zato što je krivnju moguće okajati i zato što ona neće ukaljati cijelo biće. To je dostojanstvena emocija, spojiva s optimizmom u pogledu vlastitih izgleda. Moralna struktura time za dijete obavlja funkciju "držanja", dajući mu osjećaj sigurnosti. U toj zaštićujućoj strukturi može se igrati i izražavati. Prihvaćajući moralne zahtjeve, dijete pristaje na odbacivanje zavisti i ljubomore; a u onoj mjeri u kojoj je u stanju odbaciti zavist i ljubomoru osjeća manju ambivalentnost i ima manje prilike za osjećaj krivnje.

 

U predavanju pod nazivom "Moral i obrazovanje" Winnicott sugerira, navodi Nussbaum, da religijski moralni sustavi štete razvoju ako se stavljaju težište na istočni grijeh, a ne na dobrotu, i ako zanemaruju stvaranje uvjeta za rast povjerenja i "vjere" u kojima važnu ulogu igraju ljubav i "držanje". "Zapravo, moralno obrazovanje na funkcionira", zaključuje Winnicott, "ako dojenče ili dijete ne razvije u sebi prirodnim razvojnim procesom ono što se, kad se postavi na nebo, zove Bog."

 

Iako se to prihvaćanje nikad ne postiže bez ljutnje, ljubomore i zavisti, priča o zrelosti kaže da će u određenom trenutku dijete biti u stanju odreći se zavisti i ljubomore, kao i drugih pokušaja uspostavljanja kontrole, i da će moći upotrebljavati resurse zahvalnosti i velikodušnosti koje je do tada razvilo – djelomično i zahvaljujući osjećaju krivnje i tuge – da bi uspostavilo odnos koji se temelji na ravnopravnosti i uzajamnosti. Priznaje da će uvijek i dalje trebati ljubav i sigurnost, ali uviđa da je to moguće postići i bez ljubomornog pokušaja posjedovanja i kontrole. Treba pritom naglasiti jednu stvar: ambivalencijska kriza nikada se u potpunosti ne razrješava, a reparacija ostaje cjeloživotni zadatak.
 

 

***

 

Ako smatramo da uvjerenja o tome što je važno i vrijedno igraju središnju ulogu u emocijama, jasno je da na ta uvjerenja mogu snažno utjecati društvene norme, jednako kao i osobne povijesti; vidjet ćemo, najavljuje Nussbaum u knjizi, da promjene društvenih normi mogu promijeniti emocionalni život.

Neki ljudi žive zajedno u skučenim prostorima, a drugi provode veliki dio vremena u samoći. Finci intenzivno njeguju i cijene emocije povezane sa samotnim razmišljanjima o šumi te o vlastitoj malenosti i beznačajnosti u odnosu na veličanstvenu prirodu: preduvjeti za takva iskustva ne postoje u Kalkuti. Američka teorija (europsko-protestantskih korijena) uči da čovjek može svladati sve nepredviđene situacije radom: tugovanje se stoga ponekad smatra znakom nedovoljnog truda. Ifaluci uče da se trebaju "isplakati" u slučaju gubitka, Balinežani da se trebaju smiješiti i izgledati veseli, Englezi da trebaju pokazivati staloženu suzdržanost.

„Kao dijete naučila sam smatrati ljutnju strašno opasnom, pa sam počela vjerovati da ću, budem li se ljutila, učiniti nešto destruktivno što se više neće moći popraviti. Posljedica toga je da ljutnju rijetko doživljavam izravno, nego njezinu prisutnost otkrivam po glavobolji, obrascima ponašanja i tako dalje. Moji studenti, osobito muški, kažu da doživljavaju ljutnju kao bolan osjećaj da će prokuhati ili eksplodirati“, navodi Nussbaum.

Ipak, dodaje, Donald Winnicott je u pravu kad naglašava da kultura postoji samo u povijestima pojedinaca, da se pojedinci uvelike razlikuju, i da postojanje različitih osobnih obrazaca otvara prostore za raznolikost u samoj kulturi. Ljudi to obično jasno uviđaju kada se radi o njihovoj vlastitoj kulturi. Intuitivno razumiju da je ona vrlo šarolika – ne kao stroj koji "štanca" niz identičnih ljudi, nego kao pozornica na kojoj vlada živa, raznolika rasprava i koja otvara prostore unutar kojih pojedinac ima barem neku slobodu kretanja. Ljudi su također intuitivno svjesni da su roditelji prvi i u nekom pogledu primarni mediji kulturnog prijenosa i da se kultura prenosi tek ulaskom u život pojedinačnog djeteta.

 

 

„Kognitivno-evaluacijsko stajalište implicira da je sam emocionalni sadržaj dio čovjekovog traganja za srećom. S obzirom da ljudska bića etički prosuđuju o tome kako živjeti, proizlazi da su emocije temelj etičkog prosuđivanja. Ako emocije smatramo nagonima, mislit ćemo da se one mogu odgojiti ili promijeniti samo suzbijanjem. Zato je Kant mislio da je vrlina uvijek pitanje snage volje, jer volja uči držati neprimjerene sklonosti pod kontrolom kao što dobar kuhar drži poklopac na loncu da mu ne iskipi. Ali u svakodnevnom životu češće mislimo drukčije: vjerujemo da emocije imaju intencionalni sadržaj te da ljudi mogu uvelike utjecati na sadržaj svojih emocija i osobito na sadržaj emocija svoje djece koje se tek razvijaju. Zato bi spoznaja o 'društvenoj konstrukciji' emocija trebala voditi prepoznavanju prostora i slobode, a ne obrnuto“, piše Nussbaum.

Velika prednost kognitivno-evaluacijske koncepcije emocija, smatra ona, u tome je što nam pokazuje gdje društva ili pojedinci imaju slobodu uvesti poboljšanja. Prepoznamo li u emocijama element vrednovanja, uviđamo i da se one same mogu vrednovati – te, ako ne izdrže kritiku, na neki način izmijeniti.

Ljudi odgajaju emocije u većim društvenim i političkim skupinama i moraju naučiti one vrste imaginacije i empatije koje su prikladne za takve interakcije. I političke institucije i zakonski sustavi dio su podržavajuće okoline za razvoj svih građaninovih emocija. Koje bi značajke takva okolina trebala imati da bi bila u stanju davati potporu trajnoj potrazi odrasle osobe za zdravljem?

Kao što je zrela psiha, tvrdi škotski psihijatar i psihoanalitičar Ronald Fairbairn, ona koja prihvaća zasebnu (i nesavršenu) volju i život drugoga, i želi im davati poticaj – uz istodobno prihvaćanje činjenice uzajamne ovisnosti – tako će i politički život kojim upravlja takva zrelost biti liberalan, a u njemu će se štititi i poticati pojedinačni izbor i autonomija, i ljudi će se složiti oko millovskog uvjeta maksimalne slobode koja je kompatibilna sa sličnom slobodom za sve. (Fairbairn je iznio ovaj svoj spekulativni argument o političkom stajalištu koji je sugerirala njegova psihologija zrele međuovisnost kad su ga 1935. pozvali da održi predavanje o odnosu između psihoanalize i komunizma.)

U konačnici, tvrdi on, puno prepoznavanje ljudske međuovisnosti trebalo bi voditi u smjeru internacionalističkog humanizma, dalje od lokalnih, plemenskih, vjerskih i etničkih partikularizama. Mogli bismo sugerirati, tumači Nussbaum, kako zrela ovisnost podrazumijeva odlučnost da se zadovolje materijalne potrebe svih građana, jamčeći da svi imaju pravo ne samo na slobodu, nego i na osnovno blagostanje. „Svima je dopušteno da budu djeca u smislu toga da je svima dopušteno da budu nesavršeni i potrebiti, a nužan dio uvažavanja onoga ljudskog u njima znači pobrinuti se za 'držanje' tih potreba i stvaranje politički 'podržavajuće okoline'", dodaje.
 

 

***



U nastojanju da odgovori na pitanje kako emocije doprinose etičkom prosuđivanju, bilo osobnom ili društvenom, te koji su razlozi da se oslonimo na emocije ljudi, umjesto na njihovu volju i na sposobnost da se pokoravaju pravilima, Martha Nussbaum se usredotočuje na dvije emocije koje joj služe kao primjer dobre prakse – samilost i ljubav. Te dvije emocije, argumentira, pomiču granice našeg "ja", a samilost proširuje granice našeg "ja" više od mnogih vrsta ljubavi. Martha Nussbaum samilost ne izjednačava s empatijom, suosjećanjem ili sažaljenjem. Po njoj samilost ima tri kognitivna elementa: prosudbu o veličini (da je nekoga zadesilo ozbiljno zlo); prosudbu o nezasluženosti (da osoba nije sama skrivila svoju patnju); i eudaimonističku prosudbu (da je neka osoba ili životinja važan element nečijih ciljeva i planova, da je ona svrha čije dobro treba promicati).

„Postoje značajni dokazi o povezanosti empatije i emocije samilosti, i u psihoanalitičkoj i u eksperimentalnoj literaturi. Heinz Kohut, vodeći teoretičar empatije u psihoanalizi odupire se pokušajima nekih svojih sljedbenika da prenapušu njezinu ulogu: on tvrdi da je empatija ograničena, pogrešiva i vrijednosno neutralna“, navodi Nussbaum. Empatija je, pojednostavljeno, rudimentarna spoznaja drugog iskustvenog svijeta (rekonstrukcija iskustva patnika u mašti, prema Nussbaum); uostalom dokazano je da empatija nije urođena osobina, uči se oponašanjem, pomoću zrcalnih neurona. Ovo će biti ponešto radikalan stav u današnjoj kulturi koja veliča empatiju, no Nussbaum argumentira da čak i mučitelj (psihopat?) može biti empatičan dok, primjerice, muči svoju žrtvu: razumije da ona pati, dapače računa na njezinu patnju jer je koristi za agresivne i sadističke svrhe, ali mu je svejedno (empatija ga ne dovodi do samilosti). Samilosna osoba ostaje pak potpuno svjesna razlike između vlastitog života i života patnika i želi dobro patniku kao zasebnoj osobi, ali koja joj je važna u sklopu vlastitih životnih ciljeva i svrha.

 

 

Nietzsche, navodi ga Nussbaum kao primjer, zauzima ekstremno i apsurdno stajalište po kojem je manjak izvanjskih dobara kušnja kojom se unapređuje duh. Ljudi snažnoga duha preživljavaju, dok oni slaboga propadaju. „To stajališta neprestano se vraća i opsjeda političku misao, ali nije odbačeno ni danas“, dodaje Nussbaum.

Želeći opisati ljudsku neosjetljivost koju je gledao oko sebe u Europi kasnih 1930-ih W. H. Auden je napisao: "Sramota intelekta / zuri iz svakog ljudskog lica, / a u očima more sažaljenja / leži nepokretno, smrznutno" (iz pjesme „In Memory of W. B. Yeats“, op. a.). Zamišljanje sličnih mogućnosti, koje je važan mehanizam u ljudskoj samilosti, navodi Nussbaum, obavlja važan moralni zadatak time što širi granice onoga što možemo zamisliti; tradicija tvrdi da tek kad uspijemo zamisliti dobro ili zlo drugog čovjeka, možemo potpuno i pouzdano izražavati moralnu brigu za njega.

„Hijeroklo, jedan možda neortodoksan stoik iz prvog i drugog stoljeća naše ere, dao je živopisnu metaforu za taj proces. Zamislite, rekao je da svatko od nas živi u nizu koncentričnih krugova – najbliži je krug naše vlastito tijelo, a onaj najudaljeniji je cijeli univerzum ljudskih bića. Zadaća moralnog razvoja u tome je da se ti krugovi progresivno primiču bliže središtu, tako da se čovjeku njegovi roditelji čine sličniji njemu samom, čovjekovi rođaci sličniji njegovim roditeljima, stranci sličniji rođacima i tako dalje. Drugim riječima, zahtijevati od početka jednaku brigu za sve, ili bilo koju drugu normativno dobru vrstu ispravno rangirane brige, nije realno; ljudski um to ne može postići. Čovjek mora početi od značenja koje razumije i daljnje ih nadograđivati“, smatra Nussbaum.

Nema sumnje da se moralnost zasnovana na pravilima, koju ne nadahnjuju imaginacijski resursi, može itekako lako pobrkati s pokornošću kulturnim pravilima, ili pravilima koja donose vlasti, argumentira autorica. Sjetimo se, uostalom, nacista – britanski filozof Jonathan Glover pokazao je da je bilo nacista koji su govorili, možda i iskreno, kako vjeruju da slijede pravila kantovske etike dužnosti.

 

Samilost nas, tvrdi Martha Nussbaum, doista vodi prema nečemu što leži u samoj srži moralnosti, i bez čega je svaka moralna prosudba samo sablasna utvara. Ljudi, međutim, često misle da su učinili nešto dobro već time što su osjetili samilost – i da ne moraju poduzimati ništa da promijene svijet ako bi ih to dovelo u stvarnu nevolju i zahtijevalo stvarnu žrtvu. No smrzavanje "mora sažaljenja", argumentira u knjizi, na kraju krajeva, prvi je korak do "intelektualne" – a time i moralne – "sramote".

 

Postoji izreka kako je osveta prijateljica samilosti. Ljutnja i osveta, navodi Nussbaum, duboko zabrinjava sve velike samilosne filozofe zato što argument o osveti govori samilosti da ne može prosuđivati na način koji smatra vrijednim, a da ne zauzima i stajalište koje smatra uznemirujućim. Ovo je važan dio, čini mi se posebno za aktualno raspoloženje u hrvatskoj zbilji gdje javnost, razočarana u pravosudni sustav, sve češće poziva na linč ili čak prakticira neki oblik linča. Samilostan čovjek prirodno će osjećati ljutnju, ponekad i poriv za osvetom, no osveta vodi u okrutnost, nasilje i zlo. Iz tog razloga u uređenim društvima i postoji penalni sustav kojem Nussbaum posvećuje važan dio u knjizi, između ostalog i zato što je on jedna od njezinih tema.

Prosamilostan čovjek uvidjet će da je privatna osveta osobito nezadovoljavajući način koji obično jamči samo to da će se razmjena zala nastaviti u beskraj. Pozivajući se na Eshilovu „Orestiju“, Nussbaum naglašava važnost spoznaje da se „mračne sile ne mogu tek tako protjerati iz ljudskog života a da se pritom ne osiromaši i sam život. Naime, te su sile oblik priznavanja važnosti dobara kojima zločin može naštetiti.“ U tom smislu samilost i osveta uistinu idu ruku pod ruku: naime, samilost razumije važnost i prijestupa i žrtvine patnje. Ona stoga zahtijeva od pravnog sustava primjereno priznanje značaja te patnje i činjenice da je nepravedno nanesena.

Odgovornost za kažnjavanje zločina počiva na penalnom sustavu, no odgovornost za zlo – u smislu percepcije zla i reakcije na zlo – počiva na društvu; svakom pojedincu. Onaj pojedinac koji negira svoj kapacitet za zlo u trajnoj je opasnosti da ga počini. Često smo skloni misliti, naglašava Nussbaum, da su počinitelji opakih nedjela čudovišta koja nam nisu nimalo slična; reagirat ćemo gađenjem jer nas gađenje simbolički odvaja od zločinca: mi nismo takvi i nipošto ne bismo mogli prouzročiti neko takvo zlo. No ako nas je povijest 20. stoljeća – konkretno, nacizam i fašizam – ičemu naučila, onda nas je naučila tome da zlo ne čine čudovišta, nego ljudi.

„Nasuprot tome, kada vidimo kako se nacisti opisuju bez gađenja, kao ljudska bića s kojima dijelimo zajedničke osobine – bilo da se naglasak stavlja na sposobnost svih ljudskih bića za zlo ili na univerzalnu podložnost izopačenim ideologijama – to je uznemirujuće, jer zahtijeva da sami sebe stavimo pod povećalo i upozorava nas da bismo možda učinilo isto u sličnim okolnostima. Upozorava nas na prisutnost zla (bilo aktivnog ili pasivno-kolaboracionističkog) u nama samima i zahtijeva da se pitamo kako bismo mogli spriječiti pojavu sličnih fenomena u našem društvu. Moramo se suočiti s činjenicom da možemo postati oni; no to znači da u značajnom smislu već jesmo oni – sa strahovima, slabostima i moralnim sljepilom koje stvara takva zla.“

 

Facebook komentari

Novo u katalogu